L’ITINERARIO DI ITALO MANCINI
TRA FILOSOFIA E TEOLOGIA
( GLI "ATTI" DEL CONVEGNO DI URBINO DEL 1994)
Ad uno sguardo complessivo, l’opera di Italo Mancini – il compianto
pensatore
di Urbino, filosofo della religione e del diritto e acuto interprete del
cristianesimo scomparso nel 1993-potrebbe apparire connotata soprattutto
da una straordinaria ampiezza, per cosi’ dire "spaziale" e
"quantitativa". E se questa fosse davvero la sua caratteristica
peculiare, potrebbe essere legittimo cogliervi, pur nel contesto di una vigile
e raffinata competenza, una qualche eccessiva frammentazione. In realtà, allorche’
si riesca a penetrare un poco all’interno di questo pensiero, al dato della
sua innegabile estensione si affianca quello, nient’affatto contraddittorio,
di una sua altrettanto evidente concentrazione teoretica e densita’ critica.
Come dire che l’ampio spettro tematico non è determinato da ragioni
estrinseche alla struttura teoretica profonda del pensiero manciniano, ma è
l’esatto portato di essa. L’unita’ originale e intatta che emerge dalle
molte
tappe del lavoro teoretico di Mancini – dall’antologia classica alla teologia
evangelica di lingua tedesca, dalla filosofia della religione alla teoria del
diritto, dal neomarxismo all’ermeneutica, dal pensiero neo-ebraico alla
ripresa finale della domanda su Dio – è quella di chi ha voluto
ricercare il senso di ciascuno dei poli sopra richiamati, dal momento che lo
studioso urbinate non si è limitato a riflettere solo sulla nostra
condizione storica e sulle culture che la interpretavano, ma ha sempre rivolto
la sua interrogazione anche verso l’assoluto che origina e attraversa questa
condizione. Questo "pensiero della complessita’ ", cosi’ come lo ha
definito Marco Cangiotti, uno dei numerosi discepoli di Mancini, è stato
al centro di uno stimolante seminario di studi tenutosi a Urbino nel 1994,
promosso dall’Universita’ urbinate e dall’Istituto superiore di scienze
religiose,
fondato dallo stesso Mancini agli inizi degli anni ’80, le cui relazioni,
assieme ad altri contributi stesi successivamente, sono ora raccolte in
"Hermeneutica" ( Morcelliana, Brescia 1995, pp 270 ),la Rivista, diretta
da Mancini fino alla sua morte ( e ora curata da Graziano Ripanti e Pier Giorgio
Grassi ) emanazione della vivace comunita’ di ricerca operante nell’ Istituto
urbinate. Il volume, che presenta pure l’integrale bibliografia degli scritti
manciniani dal 1950 al 1992, con la segnalazione di alcuni titoli postumi,
curata da Sebastiano Miccoli, offre un contributo prezioso per operare un primo
bilancio dell’esperienza intellettuale manciniana, impegnata su fronti plurimie,
tuttavia, riconducibili ad una sorgente unitaria , ad una fedelta’ alle ragioni
del kerygmae della prassi che, prima d’essere un titolo intorno al
quale organizzare degli interventi ( il volume è intitolato proprio
Kerygma e prassi. Filosofia e teologia in Italo Mancini ), si presenta
come cifra sintetica capace di indicare il senso e le prospettive della complessa
vicenda culturale vissuta dal sacerdote-filosofo marchigiano. Alla conoscenza e
all’approfondimento critico delle varie stagioni di pensiero attraversate da
Mancini contribuiscono le relazioni contenute in questo numero della nuova serie di
"Hermeneutica". Carmelo Vigna, nel suo denso e complesso saggio ( Ontologia
e metafisica, pp. 9-37), illustra l’ontologia del "primo" Mancini,
collocando simbolicamente tra Amato Masnovo e Gustavo Bontadini, i maggiori
rappresentanti della Neoscolastica milanese degli anni ’40 e ’50, la sua prima
opera teoretica , Ontologia fondamentale , apparsa nel 1958.
Gli oggetti della riflessione al centro di quell’orizzonte erano la
trascendentalita’
dell’essere e il problema dell’inferenza del Principio primo. Secondo il giovane
Mancini, l’essere non puo’ essere colto nell’ente, poiché il rapporto
all’ente è un rapporto astrattivo che produrrebbe solo l’universale, mentre
l’essere è un trascendentale. Di contro a coloro ( Maritain,
ma anche lo stesso Bontadini) che riferiscono la posizione dell’essere
alla prima operazione del logo, l’essere si mostrerebbe , per Mancini,
nel giudizio apofantico, perché solo in esso si pone l’atto
dell’essere come permanente opposizione al non essere. E’ nella copula
( nell’è ) del giudizio , insomma, che puo’ darsi la semantizzazione
dell’essere, dal momento che solo in essa l’opposizione al non essere
è assoluta, contro il carattere relativo dell’opposizione
nell’ente reale. Per cogliere i capisaldi di Ontologia fondamentale ,
Vigna riferisce quanto lo stesso Mancini scriveva , un decennio
dopo, nella prima edizione della sua Filosofia della religione
( 1968 ), elencando i contributi del suo primo libro, considerati come
linee direttrici. E cioè: " E […]la scelta di un’ontologia
dialettica in opposizione a quella astratta e noetica; la riduzione
dell’essere a concetto di una funzione e la sua liberazione da una
logica eidetica; l’interpretazione teologica dei trascendentali ;
la funzione decisiva del giudizio per il recupero dell’essere come
concetto di una funzione; il valore esclusivo del non essere come
semantizzazione di un essere cosiffatto " ( p. 20 ).
Soprattutto quest’ultima prospettiva, e cioè la
"meontologia", è, per Vigna, un importante luogo
canonico della riflessione ontologica manciniana, svoltasi
sostanzialmente sulla linea bontadiniana . Rivendicando un’ontologia
dialettica. Mancini avrebbe recuperato il ruolo del non essere nell’essere,
"come tale che restituisce sia il senso dell’assolutezza dell’essere
( non essere come enantion ),sia il senso della finitudine
( non essere come enantion e non essere
come eteron )"(p.27 ) Nell’opera successiva Ricerca su Dio
( 1962 ), Mancini tentera’, poi , una prova a posteriori
dell’esistenza di Dio, riconducendo la "via breve " dell’indifferenza
bontadiniana del Principio primo alla meditazione di tipo masnoviano,
ovvero alla scansione sillogistica : "se il principio di ragione
era la maggiore del sillogismo, l’ispezione dell’esperienza ne
costituisce la minore ; conclusione necessaria diventa questa :
l’assoluto reale è da porre oltre l’esperienza" ( p. 33 ).
La strategia del discorso ontologico manciniano , in conclusione ,
si è caratterizzata , secondo Vigna , a partire dalle tesi
della trascendentalita’e della funzionalita’ dell’essere : "
l’essere è funzionale perché trascendentale e viceversa
" ( p. 34 ). Cosi’ , il circolo di queste due figure restituirebbe
lo sforzo manciniano di coniugare le istanze degli antichi e dei medievali
con quelle dei moderni e dei contemporanei.
E tuttavia : ritrovando l’essere nel giudizio , Mancini non ne determinava
l’essenza , non lo concepiva univocamente , ponendosi , cosi’ , sullo stesso
itinerario che proprio in quegli anni avrebbe portato Emanuele Severino alla
riproposizione radicale del Principio di Parmenide ? La convinzione di Vigna
è che Mancini seppe sfuggire a questo esito , "partendo dall’ente,
non dall’essere " ( p. 37 ) . Ed era il punto di partenza corretto .
Alessandro Di Caro , nel suo breve contributo Quel silenzio che io sono
(pp. 39-40 ), riprende e ridiscute alcune suggestioni emerse nella relazione
di Vigna , rileggendo le tesi ontologiche manciniane sulla fenomenologia del
giudizio alla luce non solo della lezione bontadiniana ,ma anche alla luce
degli apporti della scuola lovaniense ( Hoenen soprattutto ) e di autori
come Gilson , Blondel , Maritain e Rosmini , punti di riferimento non
peregrini della ricerca manciniana , anche successiva .
Nel confronto con questi ed altri autori , la soluzione manciniana ,
ricorda Di Caro , fu che " la semantizzazione trascendentale
dell’essere avviene nel giudizio e nella sua presa di distanza dal non essere
" ( p. 46 ) . Ma questa trascendentalita’ puo’ essere colta solo
nel giudizio , oppure è in qualche modo originaria ?
Secondo Di Caro , studioso di Wittgenstein e delle teorie del linguaggio,
l’essere trascendentale difeso da Mancini sarebbe soprattutto il linguaggio.
Ma la concezione manciniana del linguaggio resterebbe sospesa fra una
fenomenologia orientata ontologicamente a partire dall'’analisi del linguaggio,
e la convinzione che esso rappresenti comunque un discorso preliminare all’ontologia.
E proprio il rapporto fra ontologia e linguaggio è il tema affrontato
da Graziano Ripanti , nel suo suggestivo contributo ( pp 51-65 ) , il quale
coglie in quella relazione una tensione che percorrerebbe tutta la produzione
manciniana successiva alla stagione ontologica , allorchè proprio
la svolta ermeneutica porra’ in primo piano la questione del linguaggio.
Soprattutto nel testo manciniano Linguggio e salvezza ( 1964 ),
la’ dove si pongono le basi per un’ermeneutica integrale , dopo il passaggio
dall’essere trascendentale all’essere trascendente di Ontologia fondamentale,
è possibile sorprendere , secondo Ripanti , un’analisi del linguaggio, pur
dentro l’orizzonte della teoria tradizionale del linguaggio come "strumento
"
e dell’essere come mediazione. E’ presente , pero’, una prospettiva nuova,
e cioè quella dell’alienazione, la cui analisi tende a rilevare un
linguaggio non alieno . Si tratta , infatti , di cogliere alcuni luoghi tipici,
nota Ripanti, "dove sia possibile sorprendere il linguaggio allo scopo
di fargli esprimere la sua autenticita’ o meno" ( p 59 ) .
E questi luoghi sono la filosofia analitica del linguaggio di Ayer , il mito
nella filosofia della cultura di Cassirer e il commento al logos
eracliteo di Heidegger. E’ ,pero’, nella prima edizione di Filosofia
della religione ( 1968 ) che viene restituita alla parola e al linguaggio,
intesi come " Parola di Dio ", la capacita’ di indicare un evento e
di aprire la strada al riconoscimento dell’essere .
L’oggetto della filosofia dela religione di Mancini – puntualizza Ripanti –
non è
il pensiero metafisico su Dio , ma il Krygma stesso come parola – evento
– comunita’- comandamento " che si da’ in una totale eteronomia "
secondo
la lezione di Barth ( p 60 ) .
E in questa sporgenza della Parola c’è tutto l’influsso del grande
teologo dialettico e della sua interpretazione fondata sull’analogia
fidei , contrapposta all’analogia entis . In un primo momento,
nota Ripanti, Mancini cerca di rettificare Barth con Bontadini, attraverso
il ricorso al "principio di creazione " , che collaborerebbe
a fondare lo schema di possibilita’ della parola – evento ,permettendo il
suo riconoscimento . In seguito , pero’, l’analogia entis evocata
da Mancini verra’ messa da parte , per far posto alla figura alternativa
della dossologia : l’analogia sarebbe prodotta da Dio stesso e dunque
resterebbe subordinata all’ascolto della Parola .
Questa parola biblica diventa , cosi’ , decisiva , tanto che Mancini parlera’,
sempre nella sua Filosofia della religione , di un " risolversi
della filosofia della religione in filosofia del linguaggio" ( p 64 ) .
Certo – commenta Ripanti – il filosofo urbinate non sembra aver tratto tutte
le conseguenze dall’affermazione sopra ricordata , riconoscendo compiutamente
un primato del pensiero della parola sul pensiero dell’essere .
Solo nell’ultima fase del suo itinerario si potra’ rinvenire,
nell’accostamento
alla logica dei "doppi pensieri " e alla filosofia neoebraica
( Lèvinas , Rosenzweig ) , un’uscita daal’ontologia per il rapporto
etico con il volto dell’altro , per la comprensione , mediata dalla teologia
" negativa "di un Dionigi l’Areopagita , dell’essenza del linguaggio
della fede e delle condizioni indispensabili affinchè si dia una parola
" efficace ". Su Logica della fede , logica dei doppi pensieri
( pp 67-86 ) , Francesco Totaro spinge il suo acuto intervento , mettendo in
luce uno dei passaggi piu’ intensi della biografia culturale manciniana e sulle
scansioni che ne hanno presuntivamente segnato il congedoda un modello di
razionalita’ prevalentemente ermeneutico. Per Totaro , quella espressione ,
di origine pascaliana e dostoewskjiana , ha assunto nell’opera di Mancini
diversi significati . In prima battuta , i " doppi pensieri " si
configurerebbero come segno della condizione umana e stigma di una mente ferita
e condizionata . In seconda battuta , essi avrebbero la capacita’ di "
istituire una tensione tra il dato di fatto ( il mondo come insieme di dati
di fatto ) e il possile che in esso si dischiude " ( p 69 ) ,
rappresentando una sorta di antidoto all’appiattimento sul presente e alla
logica della disgregazione emersa dopo la caduta del pensiero dialettico di
ascendenza hegeliana e marxiana . Ad un terzo e ultimo livello , la logica
dei doppi pensieri aprirebbe la strada alla valorizzazione della ulteriorita’
di senso , passo importante per risalire da questa alla logica della fede,
che è una logica paradossale non perché conduca al paradosso
e all’ineffabile , ma , piuttosto , perchè animata e percorsa dal
paradosso e dalla incoordinabilita’ fra il "fare " di Dio e quello
dell’uomo. Per Mancini , dunque , la fede nella quale si manifesta la
capacita’ di anticipare l’intero non ancora dato del significato , sarebbe
organo di un sapere che non puo’ non affidarsi al veicolo del simbolo.
Ciò, comunque , non significa , per Totaro , una sorta di sconfessione
dell’impostazione ontologica delle prime ricerche manciniane : l’istanza del
giudizio e della non contraddizione , e il rapporto di una adaequartio
fra l’esperienza e il giudizio , vivrebbero "nell’esercizio militante
( anche nei suoi risvolti civili e politici ) del comprendere per connessioni
e approssimazioni parziali " ( p 78 ) . Dell’Oggetto immenso si
possono, cosi’, affermare cose opposte , perché nella sua munificenza
esso trascende ogni determinazione . E la fede è conoscenza simbolica,
sospesa fra "gia’" e " non ancora " , un’anticipazione
dell’intero non ancora " dato " . La logica ( e la teologia ) dei
doppi pensieri potrebbero configurarsi , secondo l’analisi di Totaro , "non
solo come l’estremo punto di approdo di una filosofia dell’essere e
di una filosofia della prassi , sempre tenute in tensione con un
annuncio di salvezza , ma anche come il punto radicalmente fondativo del loro
rilancio " ( p 86 ) . Una doppia fedelta’ , insomma , quella assunta e
vissuta da Mancini , nell’intreccio di teologia positiva e via negationis ,
che realizzerebbe l’unita’ del senso nella coesistenza , e grazie al coesistere
,
degli opposti. La ricostruzione degli elementi che contribuiscono a definire
l’organica proposta manciniana di filosofia della religione , è al
centro del contributo di Giovanni Ferretti ( Filosofia della religione
come ermeneutica della rivelazione, pp. 87-114 ) , il quale si concentra
sulle varie edizioni del testo piu’ sistematico di Mancini , per coglierne
continuita’ e differenze , anche alla luce dei paralleli studi manciniani
sulle teologie di Barth , Bultmann e Bonhoeffer . Due le caratteristiche
strutturali di questa filosofia della religione : da un lato , il riferimento
alla religione come Rivelazione , figlia della parola di Dio ; dall’altro,
l’impegno ad affrontare filosoficamente il kerygma alla luce di una
concezione " forte " della filosofia di ascendenza neoclessica.
Per cercare di superare l’aporia che sembra annidarsi nel concetto stesso
di filosofia della religione, o salvare il senso e la sua determinazione,
Mancini fara’ ricorso all’ermeneutica , intesa come unica struttura capace
di coniugare la religione con la filosofia . La frequentazione manciniana
del pensiero di Barth , di Bonhoeffer e , soprattutto , di Ernst Bloch,
portera’ comunque, all’allargamento dell’impianto ermeneutico al quale è
affidato il compito di collegare religione e filosofia ; e ai momenti
fenomenologico, metafisico- trascendentale e psicologico-esistenziale, Mancini
affianchera’ la "precomprensione pratica " , in base alla quale,
come scrive Ferretti , " il dato religioso dovra’ essere interrogato
non solo alla luce della questione teoretica della sua possibilita’
ontologico-metafisica, ma anche alla luce della questione di avere
quale tipo di senso esso esprime della vita e per la vita " ( p 103 ) .
In questa prospettiva , Mancini non si limitera’ad organizzare questo
impianto ermeneutico formale , ma , come testimoniano anche le opere
degli anni ’70 ( Teologia , ideologia , utopia , Futuro dell’uomo
e spazio per l’invocazione e Con quale cristianesimo ) ,
sara’ impegnato direttamente nwl discernimento critico del cristianesimo
alla luce di quella precomprensione pratica.
Questo ampliamento categoriale porterebbe , secondo Ferretti , ad un
ribaltamento di prospettive nell’ermeneutica manciniana . Non solo
alla tensione fre Dio della metafisica e Dio chenotico della fede si
aggiungerebbe quella fra il concetto greco e quello biblico di verita’,
ma se , nella prima edizione ( 1968 ) , il percorso era dalla verita’
al senso , ora , nela seconda edizione ( 1978 ) , l’itinerario si
snoda dal senso alla verita’.
Si parte , cioè , commenta Ferretti "dalla riflessione sul
senso di una prassi capace di aprire ad un vero futuro dell’uomo […], e
si cerca di mettere in luce come le condizioni di possibilita’ di tale
prassi comportino la realta’ della persona Dèi "( p 106 ) .
Quello della filosofia della religione , insomma , sarebbe per Mancini
un sapere deuteronomico , che sorge di conseguenza ad un " apriori
divino " in senso logico – ontologico , ma basato sulla logica del
" riconoscere" ( onde il primato epistemologico dell’ermeneutica )
che non su quella del pensiero puro , fino alla messa in discussione della
stessa metafisica . La quale mantiene , secondo Ferretti ,un posto ben
preciso nell’impianto manciniano , ma non piu’ risolutivo e cogente , dal
momento che essa è semplicemente " uno dei momenti di un
circolo ermeneutico inesausto che mira asintoticamente ad una mediazione
di elementi in tensione " ( p 109 ).
Potremmo , allora , definire l’ermeneutica della religione di Mancini come
un’ermeneutica del paradosso e del tragico , cosi’ come paradossale e tragico
si pone lo stile di vita del credente che colloca la sua esperienza all’interno
di quel " progetto puro " , sul quale riflette organicamente Antonio
Pieretti nel contributo presente nel fascicolo di " Hermeneutica "
e che prende in esame le opere saggistiche e " militanti " di Mancini:
Con quale cristianesimo ( 1978 ) , Come continuare a credere ( 1980 ),
Tornino i volti ( 1989 ) , e Scritti cristiani ( 1991 ) .
" Progetto puro " era la definizione manciniana del proprio cristianesimo:
il riconoscimento dell’impossibilita’ di una Versohung fra mondo e
Vangelo,
nella contraddizionefra il tempo "ultimo " , presente proletticamentenella
promessa biblica , e quello "penultimo ", ancorato alla storia e alle sue
logiche.
Ma la contraddizione non puo’ essere assoluta ; e una riconciliazione possibile non
puo’ essere cercata né sul piano ontologico né su quello gnoseologico,
ma soltanto " sul piano delle convergenze etiche […] , possibili sulla base dei
volti e del loro rapporto" ( p 139 ). E il tema del volto , sulla scorta di
Lèvinas , permette a Mancini di recuperare e rilanciare quello della
responsabilita’ , che si fa cura dell’altro sviluppandosi come dimensione etica.
La logica dei doppi pensieri , pero’ , lungi dal ridurre il cristianesimo ad etica,
proprio nella tensione costitutiva della vita morale mostrerebbe , invece , la sua
coscienza tragica , la quale – scrive Pieretti – "è il luogo ideale in
cui la verita’ si concilia con la carita’ , pur senza identificarsi con essa
"
( p 145 ) . E’ sulla sua intenzionalita’ , pertanto , che possono prendere forma
una cultura e una prassi di riconciliazione , nel " novum che questa
preannuncia ", proponendosi come " deposizione dell’io dalla sua
sovranita’
per far posto all’altro " ( ibidem ). Gli ulteriori contributi presenti
nel volume si soffermano sulla filosofia del diritto di Mancini , rifluita nelle
due ponderose opere Filosofia della prassi ( 1986 ) e L’ethos
dell’Occidente ( 1990 ) . In particolare , Francesco D’Agostino ( dalla
filosofia alla filosofia del diritto , pp 147-158 ) richiama l’attenzione sul
carattere " anomalo " di un’opera come Filosofia della prassi nel
panorama della ricerche giuridico-politiche degli ultimi decenni.
Con un gesto inattuale e riferendosi piu’ a Hegel che a Kelsen, Mancini ha cercato
di giustificare la filosofia del diritto in quanto ermeneutica nell’accostamento
problematico alle questioni dell’autorita’e della pena : questioni fondamentali,
nota D’Agostino, di una teoria della terra, la prassi, appunto, attraverso la
quale " l’uomo è collocato e garantito nella sua dignita’ di soggetto
che , nella sua andatura eretta , non è obbligato a inchinarsi davanti ad
alcuno per ossequiarlo"( p 149 ). La posta in gioco in questa ermeneutica
giuridica sarebbe la storia e il suo significato ; di qui la centralita’ della
categoria della prassi ( che è sempre " creativa " , come Mancini
amava ripetere ) e la rivendicazione manciniana di un’intrinseca politicita’ del
diritto , poiché in esso ne va della giustizia e della " salvezza
" della polis. Nell’altra e forse piu’ organica opera , L’ethos
dell’Occidente , Mancini , riconoscendo una radice morale del diritto,
giunge a prefigurare un ethos del futuro ; e la scelta della parola ethos
indica la volonta’ di mettersi dentro l’onda lunga della vicenda
dell’Occidente .
Ma cos’è ethos per diritto ? Secondo Mancini , la res in
questione nel diritto è il destino dell’uomo giusto . Attraverso
categorie levinasiane – il tema del volto e del primato dell’etica
sull’ontologia
– Mancini giungera’ in quest’opera , con una spregiudicata effrazione del
formalismo
della tradizione giuridica , a determinare un contenuto del diritto.
""L'ethos – nota D’Agostino – altro non significa che
compresenza di volti , ciascuno portatore del suo appello , che chiede di
essere pensato e pesato , confrontato e valutato " ( p 157 ).
Il tema del destino dell’" uomo giusto " come cosa stessa della folosofia
manciniana del diritto è , poi . l’oggetto del contributo di Luigi Alfieri
(Pensiero negativo e prassi politica, pp 159-185 ). Dopo aver colto gli
antecedenti tomistici e hegeliani della riaffermazione manciniana
dell’inseparabilita’
di diritto e giustizia, Alfieri mostra come questo nesso conduca a due strade non
alternative ma concorrenti : dall’altro , la strada che radica esistenzialmente
la giustizia nella figura dell’uomo giusto. E’ proprio l’orizzonte
dell’utopia,
nota Alfieri , cio’ che consente di " mantenere ferma l’esigenza
dell’eticita’
evitando di oggettivarla in una qualsiasi forma della contingenza " ( p 178 ),
realizzando, ben piu’ autenticamente di qualunque pretesa fondazione metafisica della
verita’, l’apertura alla trascendenza , nella dimensione di un millenarismo che
, pur
fedele alla terra , la sospinge verso il cielo. Il discorso utopico di Mancini viene,
infine , tratteggiato sinteticamente da Galliano Crinella (L’incidenza teoretica
dell’utopia , pp 187-204 ) , che riprende alcune indicazioni gia’ emerse nei
contributi precedenti , sottolineando come il carattere del " realismo del non
ancora " , operante nel pensiero manciniano , attenda d’essere studiato a fondo,
dal momento che ad un’interpretazione rinnovata dell’utopia il Maestro urbinate
ha
fornito elementicritici decisivi , a partire dai suoi studi su Bloch .
Chiude questo volume di " Hermeneutica "un suggestivo testo manciniano (Il
mio itinerario ermeneutico , pp 205-225 ) , gia’ pubblicato nel volume , a cura
di
F. Bianco, Beitrage zur Hermeneutik aus Italien ( Munchen 1993 , pp 63-90 ) e
tradotto , nello stesso anno, nel testo di AA. VV. , Filosofia della religione.
Indagini storiche e riflessioni critiche , a cura di M. Micheletti e A.Savignano
( Genova 1993 , pp 145-161 ) , nel quale Mancini si richiama allo sviluppo che la
riflessione sull’ars interpretandi ha avuto nella cultura occidentale,
sottolineando il ruolo che essa ha esercitato ai fini del riconoscimento e della
valorizzazione dell’elemento individuale, come centro e punto di riferimento per la
comprensione dell’uomo e della sua storia .
Se interpretare significa fondamentalmente cercare di cogliere il manifestarsi
dell’alterita’ , disporsi all’ascolto di cio’ che è diverso da noi ,
il
compito ermeneutico puo’ dirsi realizzato in forma paradigmatica proprio al cospetto
di quel " Totalmente altro " , in cui Mancini riconosce il carattere
distintivo del Kerygma. " Kerygma "e " prassi ", dunque,
si confermano davvero come i due codici paradigmatici attraverso i quali decifrare
il complesso e tormentato itinerario di Italo Mancini , nel riferimento al "
totalmente altro " di Barth e all’ "essere-per-gli-altri " di
Bonhoeffer
(gli altri che forse piu’ hanno influito sul corso dei pensieri dello studioso
urbinate ).
Resta ancora da compiere un ulteriore approfondimento delle tappe fondamentali
dell’opera manciniana, che dovra’ passare anche attraverso una ricostruzione
della
morfologia e della consistenza della categorie utilizzate da Mancini alla luce degli
autori da lui studiati . Fra questi sono da annoverare non solo , dunque , i teologi
del Novecento e la filosofia neoebraica , o i classici dell’antifasi teologica,
ma anche l’Adorno di Dialettica negativa e lo stesso Kant , al quale Mancini
aveva dedicato piu’ di un decennio di studi , con i due volumi di Guida alla
Critica della ragion pura ( Urbino 1982-1988 ) e il prezioso testo su Kant
e la teologia ( Assisi 1975 ), oltre a Martin Heidegger , che fu riletto e
riaccostato piu’ volte da Mancini nell’ultima fase del suo itinerario , nel
confronto critico con la dottrina della " differenza ontologica " e
dell’ "ultimo dio". Sarebbe pure auspicabile un maggior chiarimento
sulla fedelta’ , proclamata fino all’ultimo da Mancini , alla stagione
ontologica
degli anni ’50 e ’60 e all’eredita’ neoclassica della scuole milanese
e lovaniense.
Sembrerebbe , invece , ad un’analisi anche formale e linguistica della sue opere
principali , che l’ontologia , da precomprensione teoretica di base e criterio
insuperabile di verifica del senso , sarebbe stata messa sostanzialmente ai margini,
dagli anni ’80 in poi , come gia’ rilevava Ferretti , come un momento certamente
non eliminabile , ma non piu’ centrale per render conto della pensabilita’ del
Kerygma , quasi che , nella critica della ragione religiosa manciniana,
possibilita’ teorica e positivita’ pratica si fronteggino e si reclamino
reciprocamente senza potersi congiungere . In questo senso , si potrebbe
avanzare l’ipotesi che Mancini, pur senza tematizzare adeguatamente questa
convinzione , abbia ritenuto di dover abbandonare via via l’originario schema
ontologico-metafisico, riferendolo ad un definito modello culturale da
contestualizzare e interpretare storicamente ( sul tema si veda un suo
interessante saggio , di solito poco citato , su La neoscolastica durante
gli anni del fascismo , in AA.VV. , Tendenze della filosofia italiana
nell’eta’ del fascismo , a cura di O. Pompeo Faracovi , Belforte,
Livorno 1985 , pp 263-285 ) ,
consapevole del fatto che , se la metafisica aveva comunque contribuito
a rafforzare l’unita’ divina come principio fondante , essa aveva reso
comunque difficile l’evento e l’avvento di Dio nel tempo , compromettendo
il taglio storico del kerygma e della stessa storia della salvezza.
Soprattutto nell’ultima fase delle sue ricerche , Mancini era sembrato
allontanarsi da certa logica naturalistica dell’essere , a vantaggio di
una nuda logica della fede , secondo un’espressione di Henry Bouillad,
dove gli aspetti di indicibilita’ del mistero sembravano prevalere sulla
dizione teologica . D’altra parte , pero’ , Mancini aveva fino all’ultimo
rivendicato alla sua formazione ontologico-metafisica il carattere di un
imprinting spirituale e teoretico destinato a permanere , sia pure
arricchito e rielaborato in un’originale autonomia critica , nelle stagioni
della maturita’. Se il Dio dei credenti , intorno al quale egli si
è insonnemente interrogato , vuol essere la verita’ , pur presente
nella storia secondo diverse tradizioni ed esperienze , e dunque fondamento
di unione e convivenza nella storia , non puo’ esserlo , per Mancini,
che mantenendo ad ogni forma del suo rivelarsi – che heideggerianamente non
puo’ essere che incompiuta e incoativa perché storica – l’essenziale
carattere di libero e consapevole appello alla ragione , formulato in molti
modi a causa del suo adeguarsi alla storicita’ della forme e delle
espressioni della stessa umana ragione . E’, forse , in questa convinzione
la cifra permanente e mal smentita di un pensiero " inattuale
" e pur destinato al futuro , che ha cercato l’essere soprattutto in
quanto dono che si rivela lungo una duplice traiettoria quello della potenza
e dello splendore e quello della debolezza e della kènosis,
dove la potenza si riveste di fragilita’ e lo splendore cade nel
nascondimento. Una duplice traiettoria tenuta insieme , e a fatica,
dall’unica logica della gratuita’ assoluta .
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